Marksi mendonte se e kishte përmbysur Hegelin, duke hequr dorë nga ideologjia dhe duke vendosur luftën e klasave si forca lëvizëse e historisë njerëzore. Por, duke anashkaluar shtetin, luftën dhe ligjin, Marksi humbi diçka thelbësore. Filozofi i Yale-it, Jacob McNulty, argumenton për rikthimin e një Hegeli më të ashpër dhe realist, në përputhje me shkollën realiste të marrëdhënieve ndërkombëtare, një qasje që e sheh historinë jo thjesht si një betejë klasash, por edhe si një betejë midis shtetesh.
Marksi dhe Engelsi e kritikojnë Hegelin për përshkrimin idealist të historisë si të nxitur nga fryma botërore, një forcë hyjnore dhe racionale që kërkon vetëdije. Ata propozojnë zëvendësimin e saj me një përshkrim materialist të historisë si histori e luftës së klasave. Megjithatë, materializmi historik është i paqartë në trajtimin e shtetit, luftës dhe ligjit. Për të zgjidhur këtë problem, unë rekomandoj rikthimin te dega “realiste” e mendimit hegelian.
Në shkrimet e tyre të hershme, Marksi dhe Engelsi ndërmarrin një seri polemikash kundër Hegelit dhe shkollës së tij, duke mbrojtur epërsinë e këndvështrimit të tyre materialist-historik ndaj idealizmit të Hegelit. Në këto shkrime, Marksi dhe Engelsi e përshkruajnë Hegelin jo thjesht si të gabuar, por si dikë që ka një pamje të përmbysur të botës dhe të vendit tonë në të. Kjo është ideja pas deklaratës së Marksit se kur u përball me Hegelin, gjeti një filozof që qëndronte me kokë poshtë dhe, për këtë arsye, e shihte botën mbrapsht. Hegeli duhej vendosur sërish në këmbë që realiteti të shihej drejt. Një mënyrë më e sofistikuar për ta thënë këtë është se hegelianët “përmbysin subjektin dhe predikatin”, duke ngatërruar substancën me vetinë sipërfaqësore dhe anasjelltas. Megjithatë, kjo kritikë e njohur anashkalon forcat e rëndësishme të qasjes së Hegelit ndaj historisë.
Edhe pse ka të vërteta në kritikën që Marksi dhe Engelsi i bëjnë Hegelit dhe shkollës së tij, mendoj se ata neglizhojnë një rrjedhë më të ashpër të hegelianizmit, një linjë që më vonë u përvetësua nga një shkollë mendimi që zakonisht nuk lidhet me Hegelin: “realistët” e marrëdhënieve ndërkombëtare.
Marksi dhe Engelsi dyshojnë se Hegeli dhe shkolla e tij e kanë ekzagjeruar rëndësinë e ideologjisë në çështjet njerëzore, duke i trajtuar idetë si krishterimi si forcat kryesore që shtyjnë përpara progresin dhe ndryshimin historik. Në kontrast, Marksi dhe Engelsi e vendosin themelin e vërtetë të historisë në sferën e prodhimit ekonomik. Mënyra e prodhimit, mënyra se si anëtarët e një shoqërie bashkëpunojnë për të prodhuar çfarë konsumojnë, përbën themelin e gjithçkaje tjetër në shoqëri: sistemi ligjor dhe politik; botëkuptimi fetar dhe filozofik; arti; dhe më tej. Në kritikën e tyre ndaj Hegelit dhe shkollës së tij, Marksi dhe Engelsi gëzojnë mundësinë për të tallur prapambetjen e Gjermanisë, një komb që ata e shihnin si të mbetur pas Anglisë dhe Francës në politikë dhe tregti. Për gjermanin, që ende jeton nën një sistem të vjetruar dhe shtypës me një këmbë në botën feudale, e vetmja mënyrë shprehjeje është mendimi. Prandaj, filozofët më të mëdhenj gjermanë e shohin historinë si thelbësisht një përballje idesh. Për një njeri me çekan, çdo problem i ngjan një gozhde.
Studiuesit profesionistë të Hegelit dhe Marksit shpesh janë skeptikë ndaj këtij përshkrimi të thjeshtuar të marrëdhënies së tyre. Siç vënë në dukje ata, nuk është se superstruktura (ligji, politika, kultura, ideologjia) është një efekt krejtësisht pasiv i një shkaku krejtësisht aktiv, bazës ekonomike. Ekziston një ndërveprim i ndërsjellë me mekanizma si ligji dhe shteti që stabilizojnë ekonominë. Megjithatë, edhe pse kjo është e vërtetë, duket e qartë që Marksi dhe Engelsi dëshirojnë të japin përparësi ekonomisë. Për të cituar një letër të famshme të Engelsit, ajo është përcaktuese “në analizën e fundit.”
Nga ana e tyre, hegelianët na kujtojnë shpesh holizmin dhe organizmin e Hegelit. Për Hegelin, shoqëritë i ngjajnë (ose janë) qenieve të gjalla, organizmave. Ato janë sisteme ku pjesët janë të ndërlidhura dhe të pandashme nga njëra-tjetra. Siç tha Aristoteli, një dorë e shkëputur nga trupi është vetëm në emër “dorë”. Pjesët e një shoqërie, si ato të trupit, janë anëtarë, të pandashëm nga tërësia dhe nga njëri-tjetri.
Ky holizëm dhe organizëm duket se e kundërshton çdo ide që i jep përparësi një pjese të shoqërisë ndaj të tjerave, p.sh. ideologjisë ose ligjit mbi prodhimin ekonomik. Një këndvështrim i tillë do të ishte i përshtatshëm vetëm nëse shoqëritë do të ishin mekanizma.
Unë nuk jam dakord. Një organizëm është një sistem ndërvarësie, por është gjithashtu një hierarki ku disa nën-sisteme i shërbejnë të tjerëve. Ne kemi të drejtë të pyesim se cili dominon në një fushë të caktuar, si p.sh. cili nga sistemet e organeve të trupit është në fund të fundit përgjegjës për një nga funksionet kryesore të tij.
Edhe pse ka të vërteta në kritikën që Marksi dhe Engelsi i bëjnë Hegelit dhe shkollës së tij, mendoj se ata neglizhojnë një rrjedhë më të ashpër të hegelianizmit, një rrjedhë që më vonë u përvetësua nga një shkollë mendimi që rrallëherë shihet si hegeliane në ndonjë kuptim: “realistët” e marrëdhënieve ndërkombëtare (si Morgenthau, Mearsheimer etj.). Rrjedha e hegelianizmit që kam parasysh mund të nxirret duke vërejtur se ideologjia nuk është e vetmja forcë me rëndësi botërore që Hegeli dhe shkolla e tij i japin përparësi ndaj prodhimit ekonomik. Ata gjithashtu mbrojnë idenë se historia është, mbi të gjitha, histori e shteteve, e sistemeve të tyre ligjore dhe politike, e luftërave dhe revolucioneve të tyre, e ngritjeve dhe rënieve.
Marksi dhe Engelsi nuk janë më pak përçmues ndaj shtet-centrizmit të Hegelit sesa ndaj idesë së tij se historia drejtohet nga ideologjia, por këtu hegelianizmi ka më shumë mundësi për të fituar. Për Marksin dhe Engelsin, edhe shteti është pjesë e superstrukturës, i varur nga baza ekonomike. Shtetet janë nën kontrollin e klasave ekonomike dominuese dhe në mënyrë më të gjerë të një ekonomie që funksionon mirë. Në fund të fundit, ato financohen përmes taksave (një pikë e theksuar në punime të fundit nga Leiter dhe Edwards). Marksi është i njohur për konceptimin e shteteve moderne si komitete organizuese për punët e klasës kapitaliste. Ky qëndrim nënkupton se shtetet përfaqësojnë interesin e kësaj klase në tërësi, nëse jo të çdo anëtari individual.
Megjithatë, në shkrimet e tyre të hershme, Marksi dhe Engelsi paraqesin një argument më të sofistikuar për përparësinë e prodhimit ekonomik: është në sferën ekonomike ku ne sigurojmë nevojat tona, ato që duhet të përmbushen nëse duam të mbijetojmë. Siç na kujtojnë Marksi dhe Engelsi, njerëzit duhet të hanë dhe të pinë para se të filozofojnë. Por a duhet ta bëjnë këtë para se të kenë ligje dhe shtete? Puna për të përmbushur nevojat duhet të vazhdojë orë pas ore, ditë pas dite, dhe nëse ajo ndërpritet edhe për pak kohë, pasojat do të ishin katastrofike. Kjo duket se i jep ekonomisë përparësi të qartë mbi politikën dhe ligjin.
Filozofia e Hegelit jep një përgjigje për këtë. Së pari, Hegeli e koncepton historinë e mirëfilltë si atë që fillon kur një popull është në gjendje të përmbushë nevojat e tij bazë dhe ka një tepricë për t’ia kushtuar ndjekjeve të tjera. Sipas kësaj, gjasat për uri masive apo vdekje janë të ulëta sapo fillon historia e mirëfilltë, çka nuk do të thotë se vështirësitë dhe mungesat nuk mbeten problem. Ideja e Marksit dhe Engelsit se prodhimi ekonomik është parësor e ka bindshmërinë e vet për shkak të rëndësisë themelore të instinktit biologjik për të mbijetuar. Megjithatë, ideja e mbijetesës është tepër e paqartë për të shërbyer si kartë triumfi e këtij lloji. Ajo ngre pyetje si: sa pjesë e popullsisë? Për sa kohë? Për sa breza të tjerë? Sipas cilit standard shëndeti, force apo mirëqenieje? A shpërndahet e drejta për të mbijetuar në mënyrë të barabartë apo të pabarabartë midis klasave dhe grupeve shoqërore?
Marksi vetë e paraqet një version të kësaj pike në shkrimet e tij të vona, kur argumenton se punëtorët marrin vetëm ato paga që u nevojiten për të riprodhuar fuqinë e tyre punëtore dhe për t’u rikthyer në punë ditën tjetër. Siç thekson Marksi, megjithatë, riprodhimi i fuqisë punëtore përfshin, por nuk është i njëjtë me, mbijetesën biologjike. Për të riprodhuar fuqinë e saj punëtore, një person në ekonominë moderne të dijes kërkon arsim dhe trajnim. Riprodhimi i fuqisë punëtore të një personi që ndërton një hekurudhë do të ketë kërkesa të tjera. Për më tepër, Marksi vëren se riprodhimi i fuqisë punëtore përfshin edhe rritjen e fëmijëve që një ditë do të zëvendësojnë individin. Së fundmi, ai është i vetëdijshëm se standardet për një jetë të denjë dhe dinjitoze ndryshojnë në hapësirë dhe kohë. Mbijetesa, pra, rezulton të jetë një nocion më i ndërlikuar, i paqartë dhe i lëvizshëm sesa duket.
Megjithatë, ka një anë tjetër të teorisë së shtetit të Hegelit: këmbëngulja e tij se roli kryesor i shtetit është diplomacia dhe lufta.
Edhe nëse nocioni i mbijetesës do të sqarohej, mbijetesa nuk është ekskluzive për ekonominë. Siç vënë në dukje kritiket feministe të Marksit, riprodhimi i jetës ndodh brenda familjes përmes punës së kujdesit. Familja është një institucion që Hegeli e ka dalluar me largpamësi nga ekonomia dhe shteti. Por Hegeli nuk e merr seriozisht idenë se familja është një forcë e rëndësishme në historinë njerëzore. Ai e sheh atë si pjesë të parahistorisë, në një periudhë kur njerëzit janë pak më shumë se zgjatime të familjes së gjerë, fisit apo klanit të tyre. Megjithatë, ideja feministe se riprodhimi shoqëror kërkon jo vetëm ekonomi, por edhe familje, na frymëzon të shohim përtej ekonomisë, lart, për të thënë kështu, drejt shtetit, dhe jo poshtë, drejt familjes.
Llogaria e Hegelit për shtetin është kritikuar, që nga vetë Marksi, për të qenë antidemokratike: Hegeli është mbrojtës i një monarkie kushtetuese, një burokracie shtetërore të gjerë dhe një legjislature me një dhomë të sipërme dhe një të poshtme. Megjithëse synojnë të mbrojnë interesat e popullit, të gjitha këto institucione e “ndërmjetësojnë” (dmth. filtrojnë dhe rafinojnë) vullnetin popullor, të cilit Hegeli nuk i besonte në formën e tij të papërpunuar.
Megjithatë, ka një anë tjetër të teorisë së Hegelit për shtetin: këmbëngulja e tij se roli kryesor i tij është diplomacia dhe lufta. Sovraniteti ushtrohet dyfish, si në planin e brendshëm ashtu edhe në atë ndërkombëtar. Kushtetuta (qeveria) përfaqëson vetëm një pjesë të shtetit që ka drejtim nga brenda. Ajo gjithashtu përballet me arenën ndërkombëtare, ku sjellja e saj në diplomaci dhe luftë përcakton fatin e saj historik.
Ekonomia është luftë me mjete të tjera, edhe në kohë të ashtuquajtura paqeje.
Duke pasur parasysh rolin e shtetit në luftë dhe diplomaci, mund t’u përgjigjemi Marksit dhe Engelsit: siguria dhe mirëqenia e popullit është të paktën po aq çështje e aftësisë së tij për të mbrojtur veten, sa është e produktivitetit ekonomik. Në fakt, mund të imagjinohen skenarë ku përgatitja ushtarake ka përparësi, për shembull një ekonomi në kohë lufte. Foucault foli për një përmbysje të shprehjes së Clausewitz-it: jo se lufta është politikë me mjete të tjera, por se politika është luftë me mjete të tjera. Duke pasur parasysh rëndësinë kyçe diplomatike dhe ushtarake të produktivitetit ekonomik dhe inovacionit teknologjik në luftë, mund të zgjerohet ky tezë: ekonomia është luftë me mjete të tjera, edhe në kohë të ashtuquajtura paqeje.
Një perspektivë marksiste mbi luftën është se ajo është një funksion i prodhimit ekonomik: në thelb një garë, rezultati tipik i së cilës përcaktohet më parë nga pala që është më e zhvilluar ekonomikisht. Ka mjaft kundërshembuj (Vietnami, Afganistani), por edhe nëse parimi i Marksit dhe Engelsit pranohet si përgjithësim, ai ka tendencë të punojë kundër tezës së tyre kryesore. Ai të paktën pranon pikëpamjen se produktiviteti nuk është qëllim në vetvete, por një qëllim i nënshtruar ndaj projekteve shtetërore. Ai sugjeron më tej nocionin hegelian se vetëm ato shtete do të mbijetojnë dhe do të lulëzojnë që mund ta shndërrojnë produktivitetin ekonomik në fuqizim diplomatik dhe ushtarak.
Në çdo rast, përparësia që i jep Hegeli ligjit në filozofinë e historisë ndihmon të sqarojë pse materializmi historik është i paqëndrueshëm për Hegelin.
Një faktor tjetër “superstruktural” që Hegeli e vë përpara është ligji. Për Hegelin, jo çdo grup njerëzish përbën një shtet, vetëm ata që kanë filluar të organizojnë jetën e tyre sipas ligjeve. Hegeli bën një pikë interesante: vetëm popujt që qeverisen me ligje janë të rëndësishëm për historinë, sepse vetëm ata lënë dëshmi të mirëfillta të mënyrës së tyre të jetesës. Ligjet duhet të regjistrohen dhe të shpallen, edhe pse historianët socialë dhe kulturorë të ditëve të sotme do të kundërshtojnë idenë se burimet e vetme të vërteta janë ato ligjore.
Në çdo rast, përparësia që i jep Hegeli ligjit në filozofinë e historisë ndihmon të sqarojë pse materializmi historik është i paqëndrueshëm për Hegelin. Baza ekonomike përbëhet jo vetëm nga forcat e prodhimit, por edhe nga marrëdhëniet e prodhimit, apo klasat. Këto klasa përcaktohen nga zotërimi ose mungesa e mjeteve të prodhimit. Por zotërimi përcaktohet nga ligji. Si Hegeli ashtu edhe Marksi mendojnë se një nga kalimet më thelbësore në histori është ai midis shoqërive që mbajnë skllevër dhe atyre që nuk i mbajnë. Skllavëria, megjithatë, përbën një status ligjor. Është çështje e posedimit të të drejtave të caktuara; ose më saktë, e mungesës së posedimit të atyre të drejtave.
Disa marksistë, duke e vënë re këtë, këmbëngulin se përparësia nuk duhet t’i takojë gjithë bazës, por vetëm forcave prodhuese. Megjithatë, rezultati është një pikëpamje e çuditshme sipas së cilës përparimi teknologjik bëhet një shpjegues i pashpjeguar i të gjithë evolucionit shoqëror dhe historik. Marksi dhe Engelsi nuk e përfshijnë kërkimin shkencor në skemën e tyre materialiste, as si pjesë të bazës dhe as si pjesë të superstrukturës. Hegeli, nga ana tjetër, e konsideron ngritjen e shkencës, shkenca e pastër dhe jo ajo e aplikuar, si një nga zhvillimet vendimtare në historinë moderne. Ai gjithashtu këmbëngul se shkenca moderne ishte e mundur vetëm në një mjedis të caktuar politik dhe ideologjik. Për më tepër, dhe me të drejtë, ai e konsideron teknologjinë ose shkencën e aplikuar si të mbështetur në risi që vijnë nga forma e pastër e shkencës. Në shkencë dhe teknologji, pra, gjejmë gjithashtu arsye për t’i dhënë përparësi superstrukturës ndaj bazës. Kjo do të jetë veçanërisht joshëse nëse njeriu mbetet i impresionuar nga roli i shteteve moderne në promovimin e inovacionit në teknologjinë ushtarake. Thuhet ndonjëherë se ushtria e Shteteve të Bashkuara është investitori më i madh ndonjëherë në kërkimin shkencor dhe teknologjik. Qoftë e vërtetë apo jo kjo, duket e pamohueshme që përparimi teknologjik nuk është tërësisht endogjen ndaj ekonomisë.
Llogaria për Hegelin që kam paraqitur këtu është e paplotë. Ajo nuk përfshin metafizikën e Hegelit, siç paraqitet në “Logjika” e tij, dhe grupin e doktrinave për realitetin që në fund e mbështesin filozofinë e tij të historisë. Për Hegelin, shpjegimi më i thellë për historinë dhe përse ajo përparon siç përparon i përket diçkaje që ai e quan herë pas here “shpirti botëror”, “arsyeja” ose “ideja”: një entitet pseudohyjnor. Në një pasazh të famshëm, Hegeli flet për “dinakërinë e arsyes”, mënyra sesi qëllimi i shpirtit botëror për liri të realizuar mund të jetë i paqartë madje edhe për vetë aktorët që ndihmojnë për ta sjellë atë: Cezari, kur kalon Rubikonin, është i shtyrë nga ambicia personale; por “prapa shpinës së tij” shpirti botëror po ndjek një qëllim më të lartë të përparimit njerëzor.
Edhe nëse përparësia absolute i takon shpirtit botëror, arsyes, idesë, kjo është e përputhshme me faktin që ideologjia, shteti dhe ligji kanë përparësi relative ndaj prodhimit ekonomik.
Kontestimet më të hershme në shkollën hegeliane kanë qenë për çështjen nëse Hegeli duhet kuptuar në mënyrë fetare apo humaniste, dhe ideja e tij për një shpirt botëror që mbikëqyr historinë mund të interpretohet në mënyra të ndryshme. Sido që të interpretohet, metafizika e Hegelit mbetet një nga aspektet më pak të pëlqyera të mendimit të tij sot, dhe madje edhe hegelianët shpesh tërhiqen prej teprive të saj ose përpiqen ta rindërtojnë në terma më të pranueshëm për filozofinë bashkëkohore.
Megjithatë, sado befasuese që mund të tingëllojë, mendoj se metafizika e Hegelit mund të lëhet mënjanë në debatin me Marksin dhe Engelsin për materializmin. Edhe nëse përparësia absolute i takon shpirtit botëror, arsyes, idesë, kjo është e përputhshme me faktin që ideologjia, shteti dhe ligji kanë përparësi relative ndaj prodhimit ekonomik. Përshkrimi i plotë hegelian kërkon që ne të qartësojmë hierarkinë, shkallët e asaj që përfaqëson forcat që e udhëheqin historinë. Do të na duhet ta trajtojmë ideologjinë si një shprehje të shpirtit botëror; ligjin dhe shtetin si shprehje të ideologjisë; dhe ekonominë dhe familjen si përfundimisht të varura nga ligji dhe shteti, e kështu me radhë. Megjithatë, për t’iu përgjigjur kritikës së materializmit historik, mund ta takojmë atë aty ku ndodhet, për të thënë kështu, në gjysmë të shkallës. Mund të këmbëngulim për përparësinë e shtetit mbi ekonominë.
Për metafizikën e vet idealiste, optimizmin, racionalizmin dhe teleologjinë, filozofia e historisë e Hegelit ka hasur në përçmim dhe është ndër trashëgimitë më pak të qëndrueshme të tij. Materializmi historik i Marksit, megjithëse shpesh akuzohet se është reduktues, duket si një alternativë më e gjallë sot. Megjithatë, ka një aspekt në të cilin Hegeli i tejkalon edhe cinikët më të mëdhenj, përfshirë Marksin. Marksi priste një shtet komunist global, jo i ndryshëm nga shteti botëror që Kant dhe mendimtarët e tjerë të Iluminizmit mendonin se do të përmbyllte historinë. Hegeli, përkundrazi, nuk beson se kjo është e mundur apo e dëshirueshme. Për të, një arenë ndërkombëtare e karakterizuar nga konflikti mes shteteve është e pashmangshme. Përvoja e hidhur na mëson se ky aspekt i filozofisë së historisë të Hegelit mund të ketë më shumë për të na thënë sot sesa kundërpjesa marksiste e saj.
